Capítulo VII: Samadhi

Capítulo VII: Samadhi

SOBRE Samadhi se han escrito disparates de sobra; debemos esforzarnos por no agrandar el montón. Hasta Patanjali, que es extraordinariamente claro y práctico en la mayoría de las cosas, empieza a desvariar cuando habla de él. Aunque lo que dijo fuera verdad, no debió haberlo mencionado, porque no suena verdadero, y no deberíamos hacer ninguna afirmación que sea improbable a priori sin estar preparados para respaldarla con las pruebas más completas. Pero es más que probable que sus comentaristas lo hayan malentendido.

La afirmación más razonable de cualquier autoridad reconocida es la de Yajna Valkya, que dice: "Por Pranayama se expulsan las impurezas del cuerpo; por Dharana, las impurezas de la mente; por Pratyahara, las impurezas del apego; y por Samadhi se quita todo lo que oculta el señorío del alma". He aquí una afirmación modesta en buena forma literaria. ¡Ojalá podamos hacerlo igual de bien!

En primer lugar, ¿cuál es el significado del término? Etimológicamente, "Sam" es el griego συν, el prefijo inglés "syn-", que significa "junto con". "Adhi" significa "Señor", y una traducción razonable de la palabra entera sería "Unión con Dios", el término exacto que usan los místicos cristianos para describir su logro.

Ahora bien, hay una gran confusión, porque los budistas usan la palabra Samadhi para significar algo enteramente distinto, la mera facultad de atención. Así, para ellos, pensar en un gato es "hacer Samadhi" sobre ese gato. Usan la palabra Jhana para describir estados místicos. Esto se presta muchísimo a confusión, pues, como vimos en la sección anterior, Dhyana es un preliminar de Samadhi, y por supuesto Jhana es simplemente la miserable corrupción plebeya pali de esa palabra.¹

Hay muchas clases de Samadhi.²

"Algunos autores consideran que Atmadarshana, el Universo como un fenómeno único sin condiciones, es el primer Samadhi verdadero". Si aceptamos esto, debemos relegar muchos estados menos excelsos a la clase de Dhyana. Patanjali enumera una cantidad de estos estados: realizarlos sobre distintas cosas da distintos poderes mágicos, o eso dice él. No es necesario debatirlos aquí. Quien quiera poderes mágicos puede obtenerlos de docenas de maneras distintas.

El poder crece más rápido que el deseo. El niño que quiere dinero para comprar soldaditos de plomo se pone a trabajar para conseguirlo, y para cuando lo ha conseguido quiere otra cosa en su lugar, con toda probabilidad algo apenas fuera de su alcance.

¡Tal es la espléndida historia de todo avance espiritual! Uno nunca se detiene a tomar la recompensa.

Por lo tanto, no nos preocuparemos en absoluto por lo que un Samadhi pueda o no traer en cuanto a sus resultados en nuestras vidas. Empezamos este libro, se recordará, con consideraciones sobre la muerte. La muerte ha perdido ahora todo significado. La idea de la muerte depende de las del ego y del tiempo; estas ideas han sido destruidas; y así "sorbida es la Muerte en victoria". Ahora solo nos interesará qué es Samadhi en sí mismo, y las condiciones que lo provocan.

Intentemos una definición final. Dhyana se parece a Samadhi en muchos aspectos. Hay una unión del ego y el no ego, y una pérdida del sentido del tiempo, del espacio y de la causalidad. La dualidad en cualquier forma queda abolida. La idea de tiempo implica la de dos cosas consecutivas; la de espacio, dos cosas no coincidentes; la de causalidad, dos cosas conectadas.

Estas condiciones dhyánicas contradicen las del pensamiento normal; pero en Samadhi son mucho más marcadas que en Dhyana. Y mientras que en este último parece una simple unión de dos cosas, en el primero parece como si todas las cosas se precipitaran juntas y se unieran. Podría decirse que en Dhyana todavía había latente esta cualidad: que el Uno existente se oponía a los Muchos no existentes; en Samadhi los Muchos y el Uno se unen en una unión de la Existencia con la no Existencia. Esta definición no está hecha a partir de la reflexión, sino de la memoria.

Además, es fácil dominar el "truco" o la "maña" de Dhyana. Al cabo de un tiempo uno puede entrar en ese estado sin práctica preliminar; y, mirándolo desde este punto, uno parece capaz de reconciliar los dos significados de la palabra que debatimos en la sección anterior. Desde abajo, Dhyana parece un trance, una experiencia tan tremenda que uno no puede pensar en nada más grande, mientras que desde arriba parece simplemente un estado de la mente tan natural como cualquier otro. Frater P., antes de tener Samadhi, escribió sobre Dhyana: "Quizá como resultado del control intenso estalla una tormenta nerviosa: a esto lo llamamos Dhyana. Samadhi no es sino una expansión de esto, hasta donde alcanzo a ver".

Cinco años después no sostendría este punto de vista. Diría quizá que Dhyana era "un fluir de la mente en una corriente ininterrumpida desde el ego hacia el no ego sin conciencia de ninguno de los dos, acompañado de un asombro y una dicha crecientes". Puede entender que ese sea el resultado natural de Dhyana, pero no puede llamar del mismo modo a Dhyana precursor de Samadhi. Quizá no conoce realmente las condiciones que inducen Samadhi. Puede producir Dhyana a voluntad en el curso de unos pocos minutos de trabajo, y a menudo le sucede con aparente espontaneidad: con Samadhi, por desgracia, no es así. Probablemente puede obtenerlo a voluntad, pero no podría decir exactamente cómo, ni cuánto tiempo podría llevarle; y no podría estar "seguro" de obtenerlo en absoluto.

Uno se siente "seguro" de poder caminar una milla por un camino llano. Conoce las condiciones, y tendría que darse un conjunto de circunstancias muy extraordinario para detenerlo. Pero aunque sería igualmente justo decir: "He escalado el Matterhorn y sé que puedo escalarlo de nuevo", hay toda clase de circunstancias más o menos probables, cualquiera de las cuales impediría el éxito.

Ahora bien, sí sabemos esto: que si el pensamiento se mantiene único y firme, resulta Dhyana. No sabemos si una intensificación de esto basta para provocar Samadhi, o si se requieren otras circunstancias. Lo uno es ciencia; lo otro, empirismo.

Un autor dice (si la memoria no engaña) que doce segundos de firmeza son Dharana; ciento cuarenta y cuatro, Dhyana; y mil setecientos veintiocho, Samadhi. Y Vivekananda, comentando a Patanjali, hace de Dhyana una mera prolongación de Dharana; pero dice además: "Supongamos que yo estuviera meditando sobre un libro, y que gradualmente lograra concentrar la mente en él y percibir solo la sensación interna, el significado no expresado en forma alguna: ese estado de Dhyana se llama Samadhi".

Otros autores se inclinan a sugerir que Samadhi resulta de meditar sobre temas que son dignos en sí mismos. Por ejemplo, Vivekananda dice: "Piensa en cualquier tema santo", y lo explica así: "Esto no significa cualquier tema perverso". (!)

Frater P. no querría decir con certeza si alguna vez obtuvo Dhyana de objetos comunes. Abandonó la práctica al cabo de unos meses y meditó sobre los Cakkras, etc. Además, su Dhyana se volvió tan común que dejó de registrarlo. Pero si quisiera hacerlo en este mismo minuto, elegiría algo que excitara su "temor piadoso", o su "santo pavor", o su "asombro".³

No hay razón aparente para que Dhyana no ocurra al pensar en cualquier objeto común de la orilla del mar, como un cerdo azul; pero la referencia constante de Frater P. a este como objeto habitual de su meditación no debe tomarse "au pied de la lettre". Sus registros de meditación no contienen ninguna referencia a este notable animal.

Será bueno el día en que la investigación organizada haya determinado las condiciones de Samadhi; pero mientras tanto no parece haber objeción particular a que sigamos la tradición y usemos los mismos objetos de meditación que nuestros predecesores, con la única excepción que señalaremos a su debido tiempo.

La primera clase de objetos para la meditación seria (por oposición a la práctica preliminar, en la que uno debe atenerse a objetos simples y reconocibles, cuya definición es fácil de mantener) es "diversas partes del cuerpo". Los hindúes tienen un complejo sistema de anatomía y fisiología que aparentemente no guarda relación con los hechos de la sala de disección. Destacan en esta clase los siete Cakkras, que se describirán en la Parte II. Hay también diversos "nervios", igualmente míticos.

La segunda clase son los "objetos de devoción", como la idea o la forma de la Deidad, o el corazón o el cuerpo de su Maestro, o de algún hombre a quien respeten profundamente. Esta práctica no es recomendable, porque implica un sesgo de la mente.

También pueden meditar sobre "sus sueños". Esto suena supersticioso; pero la idea es que ya tienen una tendencia, independiente de su voluntad consciente, a pensar en esas cosas, que por consiguiente les resultarán más fáciles de pensar que otras. Que esta es la explicación resulta evidente por la naturaleza de las clases anterior y siguiente.

También pueden meditar sobre "cualquier cosa que les atraiga especialmente".

Pero en todo esto uno se siente inclinado a sugerir que será mejor y más convincente que la meditación se dirija a un objeto aparentemente sin importancia en sí mismo. No se quiere que la mente se excite de ningún modo, ni siquiera por la adoración. Vean los tres métodos meditativos en el Liber HHH (Equinox VI).⁴

Al mismo tiempo, uno no querría negar rotundamente que es mucho "más fácil" tomar alguna idea hacia la cual la mente fluiría naturalmente.

Los hindúes afirman que la naturaleza del objeto determina el Samadhi; es decir, la naturaleza de esos Samadhis inferiores que confieren los llamados "poderes mágicos". Por ejemplo, están los Yogapravritti. Meditando sobre la punta de la nariz, se obtiene lo que puede llamarse el "olor ideal"; es decir, un olor que no es ningún olor particular, sino el olor arquetípico, del cual todos los olores reales son modificaciones. Es "el olor que es", no "un olor". Esta es la única descripción razonable; pues, siendo la experiencia contraria a la razón, es muy razonable que las palabras que la describen sean también contrarias a la razón.⁵

Del mismo modo, la concentración en la punta de la lengua da el "gusto ideal"; en el dorso de la lengua, el "contacto ideal". "Cada átomo del cuerpo entra en contacto con cada átomo del Universo, todo a la vez", es la descripción que da de él Bhikku Ananda Metteya. La raíz de la lengua da el "sonido ideal", y la faringe, la "vista ideal".⁶

El Samadhi "par excellence", sin embargo, es Atmadarshana, que para algunos, y no de los menos instruidos, es el primer Samadhi verdadero; pues aun las visiones de "Dios" y del "Yo" están contaminadas de forma. En Atmadarshana el Todo se manifiesta como el Uno: es el Universo liberado de sus condiciones. No solo quedan destruidas todas las formas e ideas, sino también aquellas concepciones que están implícitas en nuestras ideas de esas ideas.⁷

Cada parte del Universo se ha vuelto el todo, y los fenómenos y los noúmenos ya no se oponen.

Pero es del todo imposible describir este estado de la mente. Solo se pueden especificar algunas de sus características, y eso en un lenguaje que no forma imagen alguna en la mente. Es imposible para quien lo experimenta traer de vuelta un recuerdo adecuado, ni podemos concebir un estado que trascienda a este.

Existe, sin embargo, un estado mucho más elevado llamado Shivadarshana, del cual solo es necesario decir que es la destrucción del estado anterior, su aniquilación; y para comprender esta extinción, no hay que imaginar la "Nada" (el único nombre que tiene) como negativa, sino como positiva.

La mente normal es una vela en una habitación a oscuras. Abran los postigos, y la luz del sol vuelve invisible la llama. Esa es una imagen justa de Dhyana.⁸

Pero la mente se niega a encontrar un símil para Atmadarshana. Parece simplemente ineficaz decir que la precipitación conjunta de toda la hueste del cielo borraría del mismo modo la luz del sol. Pero si lo decimos, y queremos formarnos una imagen ulterior de Shivadarshana, debemos imaginarnos reconociendo de pronto que este resplandor universal es oscuridad; no una luz extremadamente tenue comparada con alguna otra luz, sino la oscuridad misma. No es el cambio de lo diminuto a lo vasto, ni siquiera de lo finito a lo infinito. Es el reconocimiento de que lo positivo es meramente lo negativo. La verdad última se percibe no solo como falsa, sino como la contradictoria lógica de la verdad. Es del todo inútil desarrollar este tema, que ha desconcertado hasta ahora a todas las demás mentes. Hemos tratado de decir lo menos posible antes que lo más posible.⁹

Más ajeno todavía a nuestro propósito presente sería criticar las innumerables discusiones que han tenido lugar sobre si este es el logro último, o qué es lo que confiere. Basta con decir que aun el primer Dhyana, el más fugaz, recompensa mil veces los esfuerzos que hayamos hecho para alcanzarlo.

Y hay esta ancla para el principiante: que su trabajo es acumulativo; todo acto dirigido al logro va construyendo un destino que algún día debe llegar a fruto. ¡Que todos alcancen!

Resumen

P. ¿Qué es el genio, y cómo se produce?

R. Tomemos varios ejemplares de la especie y tratemos de encontrar alguna cosa común a todos que no se encuentre en otras especies.

P. ¿Existe tal cosa?

R. Sí: todos los genios tienen el hábito de la concentración del pensamiento, y por lo general necesitan largos períodos de soledad para adquirir este hábito. En particular, los más grandes genios religiosos se retiraron todos del mundo en uno u otro momento de su vida, y empezaron a predicar inmediatamente a su regreso.

P. ¿Qué ventaja tiene semejante retiro? Uno esperaría que un hombre que actuara así se encontrara a su regreso desconectado de su civilización, y en todo sentido menos capaz que cuando se fue.

R. Pero cada uno afirma, aunque en lenguaje distinto, haber obtenido en su ausencia algún poder sobrehumano.

P. ¿Usted cree esto?

R. No nos corresponde rechazar las afirmaciones de quienes son reconocidamente los más grandes de la humanidad hasta que podamos refutarlas con pruebas, o al menos explicar cómo pudieron haberse equivocado. En este caso cada maestro dejó instrucciones para que las siguiéramos. El único método científico es que repitamos sus experimentos, y así confirmemos o refutemos sus resultados.

P. ¡Pero sus instrucciones difieren mucho!

R. Solo en la medida en que cada uno estaba condicionado por el tiempo, la raza, el clima y la lengua. Hay una identidad esencial en el método.

P. ¡De veras!

R. Fue la gran obra de la vida de Frater Perdurabo probar esto. Estudiando en el lugar mismo cada práctica religiosa de cada gran religión, pudo mostrar la Identidad en la diversidad de todas, y formular un método libre de todo sesgo dogmático y basado solo en los hechos comprobados de la anatomía, la fisiología y la psicología.

P. ¿Puede darme un breve compendio de este método?

R. La idea principal es que el Infinito, el Absoluto, Dios, la Superalma, o como se prefiera llamarlo, está siempre presente; pero velado o enmascarado por los pensamientos de la mente, así como no se puede oír un latido del corazón en una ciudad ruidosa.

P. ¿Y entonces?

R. Entonces, para obtener conocimiento de Eso, solo es necesario aquietar todos los pensamientos.

P. ¿Pero en el sueño el pensamiento no está aquietado?

R. Es cierto, quizá, hablando a grandes rasgos; pero la función perceptiva también está aquietada.

P. ¿Entonces usted quiere obtener una vigilancia y una atención perfectas de la mente, sin interrupción por el surgimiento de pensamientos?

R. Sí.

P. ¿Y cómo procede?

R. En primer lugar, aquietamos el cuerpo por la práctica llamada Asana, y aseguramos su bienestar y la regularidad de sus funciones por Pranayama. Así ningún mensaje del cuerpo perturbará la mente.

En segundo lugar, por Yama y Niyama aquietamos las emociones y las pasiones, y así les impedimos surgir para perturbar la mente.

En tercer lugar, por Pratyahara analizamos la mente todavía más a fondo, y empezamos a controlar y suprimir el pensamiento en general, de cualquier naturaleza que sea.

En cuarto lugar, suprimimos todos los demás pensamientos mediante una concentración directa sobre un único pensamiento. Este proceso, que conduce a los resultados más altos, consta de tres partes, Dharana, Dhyana y Samadhi, agrupadas bajo el término único de Samyama.

P. ¿Cómo puedo obtener más conocimiento y experiencia de esto?

R. La A∴A∴ es una organización cuyos jefes han llegado por experiencia personal a la cumbre de esta ciencia. Han fundado un sistema por el cual todos pueden alcanzarla por igual, y eso con una facilidad y una rapidez que antes eran imposibles.

El primer grado en Su sistema es el de

ESTUDIANTE.

Un Estudiante debe poseer los siguientes libros:

1. The Equinox.

2. 777.

3. Konx Om Pax.

4. Collected Works of A. Crowley; Tannhauser, The Sword of Song, Time, Eleusis, 3 vols.

5. Raja Yoga, de Swami Vivekananda.

6. The Shiva Sanhita, o el Hathayoga Pradipika.

7. The Tao Teh King y los escritos de Kwang Tze: S.B.E. xxxix, xl.

8. The Spiritual Guide, de Miguel de Molinos.

9. Rituel et Dogme de la Haute Magie, de Eliphas Levi, o su traducción por A. E. Waite.

10. The Goetia del Lemegeton de Salomón el Rey.

Estos libros deben estudiarse bien en todo caso junto con la segunda parte (Magick) de este Libro IV.

El estudio de estos libros dará una base sólida en el aspecto intelectual de Su sistema.

Al cabo de tres meses el Estudiante es examinado sobre estos libros, y si su conocimiento de ellos resulta satisfactorio, puede convertirse en Probacionista, y recibe el Liber LXI y el libro santo secreto, Liber LXV. El punto principal de este grado es que al Probacionista se le asigna un maestro, cuya experiencia puede guiarlo en su trabajo.

Puede elegir las prácticas que prefiera, pero en todo caso debe llevar un registro exacto, para poder descubrir la relación de causa y efecto en su trabajo, y para que la A∴A∴ pueda juzgar su progreso y dirigir sus estudios ulteriores.

Después de un año de probación puede ser admitido como Neófito de la A∴A∴, y recibe el libro santo secreto Liber VII.

Estas son las principales instrucciones de práctica que todo probacionista debe seguir: Libri E, A, O, III, XXX, CLXXV, CC, CCVI, CMXIII.